تبلیغات
فصل سکوت - خودشیفتگی در زمان ما/ دکتر حسین پاینده

فصل سکوت - خودشیفتگی در زمان ما/ دکتر حسین پاینده

تاریخ از آن کسانی خواهد شد که دونقط مسیر آن را با دو نقطه "عدالت" سبز بکنند. "محسن.نوزعیم"

تاریخ از آن کسانی خواهد شد که دونقط مسیر آن را با دو نقطه "عدالت" سبز بکنند. "محسن.نوزعیم"

فصل سکوت - خودشیفتگی در زمان ما/ دکتر حسین پاینده تاریخ از آن کسانی خواهد شد که دونقط مسیر آن را با دو نقطه "عدالت" سبز بکنند. "محسن.نوزعیم"

خودشیفتگی در زمان ما ترجمه دکتر حسین پاینده


نوشته‌ی کریستوفر لش

ترجمه‌ی حسین پاینده

نوشتاری که در پی می‌آید، فصلی از کتاب فرهنگ خودشیفتگی نوشته‌ی تاریخ‌شناس مشهور آمریکایی کریستوفر لش است. در این نوشتار، لش نظریه‌ی فروید درباره‌ی خودشیفتگی (نارسیسیسم) را با ملاحظات جامعه‌شناسانه درمی‌آمیزد تا تصویری از حال و روزِ روانیِ انسان معاصر به دست دهد. تلفیق نظریه‌ی روانکاوی با پژوهشی جامعه‌شناختی که همچنین صبغه‌ای تاریخ‌پژوهانه دارد، مصداق بارزی از تحقیقات میان‌رشته‌ای در علوم انسانی معاصر است. ترجمه‌ی این نوشتار در چند بخش متوالی به خوانندگان این وبلاگ ارائه خواهد شد. خواننده‌ی علاقه‌مند به این مبحث سپس می‌تواند مقاله‌ای از حسین پاینده در تبیین آراء کریستوفر لش و روش‌شناسی خاص او در بسط نظریه‌ی روانکاوانه‌ی خودشیفتگی را در این وبلاگ بخواند.

****

خودشیفتگی، استعاره‌ای برای توصیف حال و روزِ انسان [معاصر]

نظریه‌پردازان متأخرِ خودشیفتگی نوین نه فقط علت و معلول را خلط کرده‌اند (یعنی تحولاتی را که از فروپاشی زندگی عمومی ناشی می‌شود، نتیجه‌ی نوعی کیشِ خصوصی‌گرایی تلقی کرده‌اند)، بلکه اصطلاح خودشیفتگی را چنان نادقیق به کار می‌برند که مفهوم روانشناختی آن تقریباً به کلی زایل می‌شود. اریک فروم در کتابقلب آدمی، معنای بالینی خودشیفتگی را کاملاً کنار می‌گذارد و حوزه‌ی شمول این اصطلاح را چنان گسترش می‌دهد که همه‌ی اَشکالِ «نخوت»، «تحسینِ خود»، «ارضاء نَفْس» و «تجلیلِ خویشتن» در اشخاص و تمامی شکل‌های کوته‌بینی، تعصب قومی یا نژادی و «تعصب‌ورزیِ» گروهی را در بر می‌گیرد. به بیان دیگر، فروم خودشیفتگی را با فردگراییِ «جامعه‌گریزانه» مترادف می‌داند که ــ در تعبیر او از خشک‌اندیشیِ ترقی‌خواهانه و «انسانگرایانه» ــ مُخِلِّ همکاری، مهرورزیِ برادرانه و تلاش برای دستیابی به روابط صمیمانه‌ی پایدار در سطحی گسترده‌تر است. بدین ترتیب، به نظر می‌رسد که خودشیفتگی صرفاً نقطه‌ی مقابل دلباختگیِ سست‌بنیاد به انسانیت («دگردوستیِ» عاری از حُب‌وبغض) باشد که فروم تحت نام سوسیالیسم ترویج می‌کند.

بحث فروم درباره‌ی «خودشیفتگی فردی و اجتماعی» (که در جای شایسته‌ی این بحث، یعنی در مجموعه کتاب‌هایی مختصِ «چشم‌اندازهای دینی» انتشار یافته است)، نمونه‌ای عالی است از تمایل دوره و زمانه‌ی درمان‌طلبِ ما به این‌که بدیهیات کهنه‌ی اخلاقی را در لفافه‌ای روانپزشکانه ارائه دهد. («ما در دوره‌ای از تاریخ زندگی می‌کنیم که ویژگی آن، تباین عمیق بین رشد فکری بشر … و رشد ذهنی‌ـ‌عاطفی اوست. این تباین باعث شده است که انسان کماکان در خودشیفتگی کامل باقی بماند، خودشیفتگی‌ای که واجد همه‌ی نشانه‌های این بیماری است.») سِنِت[1] به ما یادآوری می‌کند که وجه اشتراک خودشیفتگی با «تنفر از خود» بسیار بیشتر است تا با «تحسینِ خود»، لیکن از آن‌جا که فروم مشتاق است درباره‌ی فواید مهرورزیِ برادرانه موعظه کند، حتی از این حقیقت معروف بالینی غافل می‌ماند.

طبق معمولِ آثار فروم، این مشکل از تلاش نادرست و غیرضروریِ او برای رهانیدن اندیشه‌ی فروید از بنیانِ «مکانیستی» قرن‌نوزدهمیِ آن و مبدل کردنش به اندیشه‌ای سازگار با «واقعگرایی اومانیستی» ناشی می‌شود. تلاشِ فروم در عمل منجر به این می‌شود که اِعمال دقت در مباحث نظری، جای خود را به شعارها و احساساتِ شورانگیزِ قومی می‌دهد. فروم در حاشیه اشاره می‌کند که تلقی اولیه‌ی فروید از خودشیفتگی مبتنی بر این فرض بود که نیروی شهوی[2] از «خود»[3] سرچشمه می‌گیرد و حکم «مخزن عظیمِ» حس خوددوستیِ تمایزنیافته را دارد؛ حال آن‌که وی در سال 1922 اعتقاد یافت که برعکس «باید نهاد[4] را مخزن عظیم نیروی شهوی بدانیم.»[5] اما فروم این موضوع را مسکوت می‌گذارد و اظهار می‌دارد «این پرسش نظری که آیا نیروی شهوی بدواً از ”خود“ سرچشمه می‌گیرد یا از نهاد، برای درک معنای این مفهوم [یعنی خودشیفتگی] اهمیت چندانی ندارد.» حقیقت امر این است که نظریه‌ی ساختاری ذهن ــ که فروید آن را در روانشناسی گروهی و خود و نهاد مطرح کرد ــ مستلزم تعدیل‌هایی در مورد آراء قبلی فروید بود، آرائی که تأثیر بسزایی در نظریه‌ی خودشیفتگی دارند. نظریه‌ی ساختاری باعث شد که فروید اعتقاد خود درباره‌ی صرفاً متضاد بودنِ غریزه و خودآگاهی را کنار بگذارد و عناصر ناخودآگاهِ «خود» و فراخود، اهمیت انگیزه‌های غیرجنسی (ستیزه‌جویی یا «غریزه‌ی مرگ‌طلبی»)، قرابت فراخود با نهاد و نیز قرابت فراخود با ستیزه‌جویی را تشخیص دهد. کشف این نکات به نوبه‌ی خود فهم نقش «رابطه با مصداق امیال»[6] در تکوین خودشیفتگی را امکان‌پذیر کرد و بدین ترتیب معلوم شد که خودشیفتگی در واقع دفاعی است در برابر انگیزه‌های ستیزه‌جویانه و نه خوددوستی.

دقت در طرح مباحث نظری مربوط به خودشیفتگی مهم است، هم به این سبب که از دیدگاه اخلاقی می‌توان درباره‌ی این مفهوم مبالغه کرد، و هم از این نظر که همسان دانستنِ خودشیفتگی با هر امر خودخواهانه و ناپسندی، با معیّن شدن حدودِ تاریخی بحث منافات دارد. انسان‌ها در همه‌ی ادوار تاریخ خودخواه بوده‌اند، همواره این‌گونه بوده که هر گروهی قوم خود را محور بشریت می‌دانسته است؛ پیچیدن این خصلت‌ها در لفافه‌ی روانپزشکانه، هیچ ثمری [برای بحث پیرامون خودشیفتگی] ندارد. لیکن پیدایش اختلالات مَنِشی به صورت بارزترین شکل بیماری روانی [در زمانه‌ی ما] همراه با تغییر در ساختار شخصیت که این بیماری بر آن دلالت دارد، از تحولاتی کاملاً معیّن در جامعه و فرهنگ ما نشئت می‌گیرد، یعنی از دیوانسالاری، کثرت یافتن تصاویر، شیوع مسلک‌های درمان‌طلبانه، معقول‌سازی[7] زندگی درونی، کیشِ مصرف، و در تحلیل نهایی از تغییر در زندگی خانوادگی و همچنین از الگوهای متغیرِ اجتماعی شدن. اگر خودشیفتگی را صرفاً «استعاره‌ای برای توصیف حال و روزِ انسان» تلقی کنیم، آن‌گاه از تمام این تحولات غافل می‌مانیم، همچنان که شرلی شوگرمن در یک تفسیر وجودی و انسانگرایانه‌ی دیگر در کتاب گناه و شوریدگی: مطالعاتی درباره‌ی خودشیفتگی از این تحولات غافل می‌ماند.[8]

خودداری نظریه‌پردازان متأخرِ خودشیفتگی از بحث درباره‌ی علل این بیماری و کم‌توجهی آنان به تحقیقات فزاینده‌ی بالینی راجع به این موضوع، شاید کاملاً تعمدی و ناشی از این هراس باشد که تأکید بر جنبه‌های بالینیِ نشانه‌های خودشیفتگی، سودمندی این مفهوم در تحلیل اجتماعی را کاهش می‌دهد. لیکن معلوم شده است که این کار، اشتباه است. این نظریه‌پردازان با نادیده گرفتن بُعد روانشناختی خودشیفتگی، از جنبه‌ی اجتماعی آن نیز غافل می‌مانند. آنان از بررسی کلیه‌ی خصائص شخصیتیِ مربوط به بیماری خودشیفتگی قصور می‌ورزند، خصائصی که در شکل‌هایی خفیف‌تر به وفور در زندگی روزمره‌ی ما مشاهده می‌شوند: اتکا به محبتِ نیابتیِ دیگران در عین هراس از متکی شدن به آنان، احساس پوچی در درون، خشم فروخورده‌ی بسیار زیاد، و ولع دهانیِ ارضاءنشده. این نظریه‌پردازان از بحث در خصوص آنچه می‌توان ویژگی‌های ثانوی خودشیفتگی نامید نیز اجتناب می‌ورزند: بصیرت کاذب به نَفْس، اغواگری رندانه، شوخ‌طبعیِ توأم با عصبانیت و تحقیرِ خویشتن. بدین ترتیب آنان نمی‌توانند بین سنخِ شخصیتِ خودشیفته و برخی الگوهای فرهنگی خصیصه‌نمای فرهنگ معاصر ارتباطی بیابند، الگوهایی از قبیل هراس شدید از کهولت و مرگ، حسی استحاله‌یافته درباره‌ی زمان، دلبستگی وافر به اشخاص مشهور، هراس از رقابت، افول روحیه‌ی بازیگوشی، انحطاط روابط زنان و مردان. در نزد این نظریه‌پردازان، خودشیفتگی در گسترده‌ترین مفهومِ آن مترادفی برای خودخواهی، و در دقیق‌ترین مفهومِ آن صرفاً استعاره‌ای است برای توصیف حالتِ ذهنی‌ای که در آن، دنیا آینه‌ای از نَفْس تلقی می‌شود.

روانشناسی و جامعه‌شناسی

موضوع روانکاوی، [حیات روانی] فرد است و نه گروه. هرگونه تلاش برای تعمیم یافته‌های بالینی به رفتار جمعی، همواره به این مشکل برمی‌خورد که هر گروهی زندگی خاص خود را دارد. ذهن جمعی ــ اگر قائل به چنین چیزی باشیم ــ منعکس‌کننده‌ی نیازهای کلِ گروه است و نه نیازهای روانیِ فرد که در واقع باید تابع اقتضای زندگی جمعی باشد. در حقیقت، نظریه‌ی روانکاوی دقیقاً متقبل این می‌شود که تبعیت فرد از جمع را ــ از طریق مطالعه‌ی پیامدهای روانی این تبعیت ــ تبیین کند. در عین این‌که این نظریه با معطوف کردن همه‌ی توجه خود به ناخودآگاهِ فردی جامعه را نادیده می‌انگارد، اما با استفاده از تحلیلِ موشکافانه‌ی موارد فردی، تحلیلی که مبتنی بر شواهد بالینی است و نه برداشت‌های عرف‌پسندانه، جنبه‌هایی از سازوکار درونی خودِ جامعه را بر ما روشن می‌کند.

هر جامعه‌ای فرهنگ خود را )یعنی هنجارهایش، مفروضات بنیادینش و شیوه‌های خاصِ خودش برای سامان دادن به روال زندگی( به صورت شخصیت در افراد آن جامعه بازتولید می‌کند. به قول دورکهایم، شخصیت یعنی فردِ اجتماعی‌شده. فرایند اجتماعی شدن ــ که توسط خانواده و به طورِ ثانوی توسط مدارس و سایر نهادهای شکل‌دهنده‌ی مَنِش، محقق می‌شود ــ طبع آدمی را برای سازگاری با هنجارهای اجتماعی غالب، تعدیل می‌کند. جوامع مختلف می‌کوشند بحران‌های عام دوره‌ی کودکی را (ضربه‌ی عاطفی جدایی از مادر، هراس از رها شدن به حال خود، عذاب رقابت با دیگران برای جلب مهرومحبت مادر) به شیوه‌ی خاص خود چاره‌جویی کنند. شیوه‌ای که هر یک از این جوامع برای پرداختن به این رویدادهای روانی در پیش می‌گیرد، شکل خصیصه‌نمایی از شخصیت را (یا به تعبیری دیگر، نوعی تغییر شکل روانیِ خصیصه‌نما) در آن جامعه پدید می‌آورد و به واسطه‌ی همین شخصیت است که فرد به محرومیت از ارضاء غرایزِ خود تن در می‌دهد و در مقابلِ مقتضیاتِ هستی اجتماعی تسلیم می‌شود. تأکید فروید بر مرتبط بودن سلامت روانی و بیماری روانی، این امر را امکان‌پذیر می‌کند که روان‌رنجوری[1] و روان‌پریشی[2] را در هر جامعه‌ای از یک نظر تجلی و مبیّن فرهنگ همان جامعه تلقی کنیم. همان گونه که جولز هِنری نوشته است، «روان پریشی پیامد نهایی همه‌ی عیب‌های فرهنگ جامعه است.»[3]

روانکاوی مشخصاً با محدود کردن حوزه‌ی خود به کنکاش دقیق در خصوص افراد، مرتبط بودن جامعه با فرد ــ یعنی ارتباط فرهنگ و شخصیت ــ را به بهترین نحو معلوم می‌کند. به عبارت دیگر، روانکاوی در عین این‌که قصد پرداختن به جامعه را ندارد، اما حرف‌های زیادی برای گفتن درباره‌ی جامعه دارد. فروید اصول روانکاوی را به مردم‌شناسی، تاریخ و زندگینامه‌نویسی تعمیم می‌داد و محققانِ موضوعاتِ اجتماعی می‌توانند این تعمیم‌ها را با اطمینان نادیده انگارند؛ اما وقتی درمی‌یابیم که ضمیر ناخودآگاه نشان‌دهنده‌ی تعدیل طبیعت توسط فرهنگ ــ یعنی تحمیل تمدن بر غریزه ــ است، آن‌گاه کاوش‌های بالینی فروید حکم مخزن اندیشه‌هایی بسیار کاربرددار را می‌یابند. آدورنو می‌نویسد:

«فروید را نه به این دلیل که جنبه‌ی ملموس اجتماعی [بیماری‌های روانی] را نادیده گرفت، بلکه به این سبب باید سرزنش کرد که خاستگاه اجتماعیِ … انعطاف‌ناپذیریِ ضمیر ناخودآگاه را بی هیچ دغدغه‌ای مسکوت گذاشت، همان انعطاف‌ناپذیری‌ای که فروید آن را همچون یک دانشمند علوم طبیعی با عینیتی مستمر نشان داد … وقتی که او تصاویر روانی را به واقعیت تاریخی تعمیم می‌دهد، کشف خودش را نیز فراموش می‌کند (یعنی این کشف که همه‌ی واقعیت‌ها به محض ورود به ضمیر ناخودآگاه، تعدیل می‌شوند) و بدین ترتیب از وقایع مبتنی بر واقعیات ــ مانند قتل پدر توسط رمه‌ی آغازین[4] ــ یک قاعده‌ی مسلم وضع می‌کند.»[5]

کسانی که مایل‌اند خودشیفتگی در عصر حاضر را به عنوان پدیده‌ای اجتماعی و فرهنگی درک کنند، باید نخست تحقیقات بالینی فزاینده‌ای را که درباره‌ی این موضوع انجام می‌شود در نظر بگیرند. این تحقیقات مدعی هیچ‌گونه دلالت اجتماعی یا فرهنگی نیست و از پذیرفتن این گزاره تعمداً خودداری می‌کند که، به قول آتو کرنبرگ، «تحولات فرهنگی در عصر حاضر، بر الگوهای رابطه با مصداق امیال تأثیر می‌گذارند.»[6] در نوشته‌های بالینی، خودشیفتگی صرفاً اصطلاحی استعاری برای توصیف مجذوب شدن انسان به خویشتن نیست. خودشیفتگی نوعی صورتبندی روانی است که در آن «عشقِ پذیرفته‌نشده، به شکل تنفر به نَفْس بازمی‌گردد» و از این منظر، عنصری مهم در به اصطلاح اختلالات شخصیت محسوب شده است، اختلالاتی که بخش زیادی از مطالعات بالینی گذشته درباره‌ی هیستری و روان‌رنجوری وسواسی را به خود معطوف کرده‌اند. اکنون نظریه‌ی جدیدی درباره‌ی خودشیفتگی مطرح شده که بر مقاله‌ی مشهور فروید درباره‌ی این موضوع مبتنی است[7] (در آن مقاله، فروید خودشیفتگی ــ یا بهره‌برداری شهوانی از نَفْس ــ را پیش‌شرط ضروری عشق به مصداق امیال تلقی می‌کند)، اما به جای خودشیفتگی اولیه فقط به خودشیفتگی ثانوی یا بیمارگونه می‌پردازد[8] که عبارت است از تلفیق تصاویر باشکوه از مصداق امیال به منظور دفاع در برابر اضطراب و حس گناه. هر دو شکلِ خودشیفتگی، تمایز بین نَفْس و دنیای مصادیق امیال را نامشخص می‌کنند؛ با این حال، تفاوت مهمی بین این دو گونه‌ی خودشیفتگی وجود دارد. نوزادی که به خودشیفتگی اولیه مبتلاست، هنوز قادر به درک این موضوع نیست که مادر، جدای از او هستی دارد و به همین سبب، وابستگی خود به مادرش را ــ یعنی کسی که نیازهای او را بی‌درنگ برطرف می‌کند ــ به اشتباه نشانه‌ی قدرت بی‌حدوحصر خودش تلقی می‌کند. «باید چندین هفته از رشد نوزاد پس از زایمان بگذرد … تا او بتواند دریابد که سرچشمه‌ی نیازهایش … درونِ خودِ او و منشأ ارضاء آن نیازها، بیرون از خودِ اوست.»

از سوی دیگر، خودشیفتگی ثانوی «می‌کوشد درد ناشی از عشقِ ناکام [به مصداق امیال] را پایان دهد» و خشم کودک را از کسانی که نیازهایش را بی‌درنگ برطرف نمی‌کنند، فروخواباند، همان کسانی که کودک اکنون شاهد است به خواسته‌های دیگران واکنش نشان می‌دهند و لذا به نظرش می‌آید که او را به حال خود رها کرده‌اند. خودشیفتگی بیمارگونه، «که نمی‌توان آن را صرفاً نوعی تثبیتِ خودشیفتگی عادی اولیه دانست»، فقط زمانی حادث می‌شود که «خود» با رشد کافی بتواند بین خودش و مصادیق امیالی که در دنیای پیرامون کودک وجود دارند، تمایز قائل شود. اگر به هر دلیلی، کودک ضربه‌ی عاطفی جدایی [از مادر یا به طور کلی، جدایی از مصداق امیال] را با شدتی فوق‌العاده احساس کند، ممکن است بکوشد با خلق مادر یا پدری دارای قدرتِ بی‌حدوحصر در خیالاتش و ادغام تصاویرِ نَفْسِ خودش با این مادر یا پدرِ قادر، روابط مراحل قبلی زندگی‌اش را دوباره برقرار کند. «بیمار با درونی‌سازی می‌خواهد رابطه‌ی عاشقانه‌ای را که آرزو داشته و چه بسا در گذشته وجود هم داشته است، دوباره به وجود آورد و همزمان می‌کوشد اضطراب و احساس گناهِ ناشی از انگیزه‌های ستیزه‌جویانه علیه مصداق امیالی که او را مأیوس و ناامید کرده است، پایان دهد.»

 ادامه دارد ...  



[1]. «روان‌رنجوری» (neurosis) عبارت است از اختلال خفیف در شخصیت. سامان شخصیت فرد روان‌رنجور به نحو حادی به هم نمی‌خورد و لذا به بستری کردن وی در تیمارستان نیازی نیست. روان‌رنجوری معمولاً با اضطراب توأم می‌شود. (م)

[2]. «روان‌پریشی» (psychosis) اختلال حاد در شخصیت است که طی آن، تماس فرد با واقعیت قطع می‌شود. هذیان، توهّم و افکار گسسته و نامنسجم از جمله نشانه‌های روان‌پریشی‌اند. (م)

[3]. Jules Henry, Culture against Man (New York: Knopf, 1963), p. 322.

[4]. نظریه‌ی «رمه‌ی آغازین» (primal horde) جزو مهم‌ترین نظریه‌های فروید درباره‌ی پیدایش تمدن بشری است که نخستین بار در کتاب او با عنوان توتم و تابو به تفصیل مورد بحث قرار گرفت. فروید به تبع داروین اعتقاد داشت که انسان‌های نخستین در گروه‌های کوچک (یا «رمه») زندگی می‌کردند و در هر یک از این گروه‌ها، یک عضو مذکر اقتدار پدرسالارانه‌ی خود را بر بقیه اِعمال می‌کرد. رئیس رمه همه‌ی زنان گروه را مایملک خود می‌دانست و برای جلوگیری از زنا با محارم، جوانان مذکر را اخته یا از رمه اخراج می‌کرد. (باید توجه داشت که ملاک محرم بودن یا نبودن افراد، نه خویشاوندیِ سببی بلکه عضویت در رمه بود.) پدرِ رمه از این طریق پیوندهای جنسی اعضای مذکر رمه با زنان رمه‌های دیگر را ترغیب می‌کرد، اما جوانان مذکر عملاً او را ستمگر می‌دانستند. سرانجام برادران اخراج‌شده‌ی رمه با یکدیگر متحد شدند و با کشتن پدر و خوردن جسد او، به پدرسالاری پایان دادند. (م)

[5]. آدورنو اضافه می‌کند که «روانکاوی در حوزه‌ی خودش، در هر موردی قانع‌کننده است؛ اما هرچقدر از این حوزه فراتر می‌رود، به همان میزان برنهادهایش در معرض این خطر قرار می‌گیرند که متناوباً سطحی و یا نامدلّل و زیاده از حد نظام‌داده‌شده به نظر برسند. اگر کسی تُپُق بزند و کلمه‌ای با دلالت جنسی از دهانش بیرون آید، اگر کسی از فضای باز بهراسد و اگر دختری در خواب راه برود، روانکاوی نه فقط به احتمال زیاد می‌تواند او را درمان کند، بلکه [به مسایلی می‌پردازد که] در حوزه‌ی صلاحیتش قرار دارد، یعنی با فرد نسبتاً یکه و مستقلی روبه‌روست که [روانش] عرصه‌ی کشمکشی ناخودآگاهانه بین انگیزه‌های غریزی و نهی از آن‌هاست. هرچقدر روانکاوی از این حوزه بیشتر دور شود، به همان میزان به نحو نامتقاعدکننده‌تری گزاره‌هایش را مطرح می‌کند و بیشتر مجبور می‌شود آنچه را متعلق به بُعد بیرونی واقعیت است به زور به تاریکی‌های ذات روان وارد کند. در انجام این کار، روانکاوی دچار توهمی است که به ”قدرت مطلق اندیشه“ ــ که خود به عنوان امری کودکانه از آن انتقاد می‌کند ــ بی شباهت نیست.» T. W. Adorno, “Sociology and Psychology,” New Left Review, no. 47 (1968), pp. 80, 96.

[6]. Otto F. Kernberg, Borderline Conditions and Pathological Narcissism (New York: Jason Aronson, 1975), p. 223.

[7]. اشاره‌ای است به مقاله‌ی «پیش‌درآمدی بر خودشیفتگی» که فروید آن را در سال 1914 نوشت. (م)

[8]. «خودشیفتگی اولیه» در مراحل ابتدایی رشد روانی کودک رخ می‌دهد، یعنی زمانی که مصداق امیال کودک، خودش است. «خودشیفتگی ثانوی» در بزرگسالی و از راه همانندسازی هویت فرد با کسی که قبلاً دوستش می‌داشته است، ایجاد می‌شود. (م)



[1]. Sennett

[2]. libido

[3]. فروید اصطلاح «خود»(ego) را برای اشاره به حوزه‌ای از روان به کار می‌برد که تحت سیطره‌ی «اصل واقعیت» قرار دارد و «مظهر خِرَد و مآل‌اندیشی» است، زیرا تحریکات غریزی را تعدیل می‌کند. (م)

[4]. در نظریه‌ی فروید، «نهاد»(id) حوزه‌ای از روان در ضمیر ناخودآگاه است که تحت سیطره‌ی «اصل لذت» قرار دارد و نقش آن سیراب کردن غرایز لذت‌طلبانه‌ی انسانْ بدون توجه به قیدوبندهای اخلاقی، اجتماعی یا قانونی است. (م)

[5]. Sigmund Freud, Group Psychology and the Analysis of the Ego (1921), in James Strachey, ed., The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (London: Hogarth Press, 1955-64), 18: 130.

[6]. object relations

[7]. معقول‌سازی (rationalization) نوعی سازوکار دفاعی است که شخص برای موجّه جلوه دادن رفتار یا احساسات خود، دلایلی ظاهراً معقول را مطرح می‌کند. فروید اعتقاد داشت که شخص با توسل به معقول‌سازی، در واقع ناخودآگاهانه می‌کوشد سرچشمه گرفتن رفتار یا احساساتش از امیال سرکوب‌شده را کتمان کند. (م)

[8]. Shirley Sugerman, Sin and Madness: Studies in Narcissism (Philadelphia: Westminster Press, 1976), p. 12.



تاریخ : پنجشنبه 6 اسفند 1394 | 10:40 ب.ظ | نویسنده : محسن نوزعیم | نظرات
.: Weblog Themes By Slide Skin:.
درباره وبلاگ


من جوانی در جستجوی حقیقتی گمشده بودم در این دشت بی آب و علف ..در میان این علفهای هرز، حقیقتی بنام "خویشتن" که در نهایت آن را نیافتم.
1364/11/9
*********.
من عاشق " علوم انسانی" م. از نظر من علوم انسانی زیر بنایی اصلی زندگی و حیات انسان هاست.

*******
من عاشق نقدم! نقد منتقد ، نقدنقد و نقد "خویشم"... من سالهاست معتقدم که: درطول تاریخ هیچ کجا هیچ انقلابی رخ نداده است ، مگر اینکه اول یک انقلاب درونی اتفاق بیافتدسپس یک انقلاب بیرونی.

"محسن نوزعیم"
***************
هرگونه استفاده از مطالب و دلنوشته های این
تارنما با ذکر منبع ونام نویسنده بدون مانع می باشد.

نویسندگان
فال حافظ
ذکر ایام هفته

رتبه الکسا
ربات مترجم
ساعت

حامیان
آمار سایت
بازدیدهای امروز : نفر
بازدیدهای دیروز : نفر
كل بازدیدها : نفر
بازدید این ماه : نفر
بازدید ماه قبل : نفر
تعداد نویسندگان : عدد
كل مطالب : عدد
آخرین بروز رسانی :
امکانات وب